Në kulturën njerëzore, kafsha ka qenë gjithmonë e pranishme, por rrallëherë si subjekt etik. Ajo ka hyrë në mite dhe legjenda, në poezi dhe rite, herë si mjet, herë si simbol, herë si shenjë fati apo mallkimi. Megjithatë, pothuajse kurrë nuk është parë tamam si qenie me një interes të vetin për të mos u torturuar arbitrarisht.

Njeriu, për shekuj pa mbarim, e ka parë veten si masë të çdo gjëje, si epiqendër dhe si gjykatës suprem i botës së gjallë. Kurse kafsha, brenda këtij rendi antropocentrik, gjithnjë e shtyrë skajshëm në periferi, në një hapësirë ku vuajtja nuk regjistrohet dhe dhimbja nuk ka gojë për t’u dëgjuar, as formë për t’u shquar. Ajo ekziston, por jashtë llogaritjes morale dhe jashtë radarëve të empatisë. Ajo ekziston në brendi të një heshtjeje shekullore.

Megjithatë, heshtjes nuk i kanë munguar zërat. Që nga Pitagora, njëzet e gjashtë shekuj më parë, i cili e shihte mizorinë ndaj kafshëve si shenjë të një karakteri të kalbur, që nga Shopenhaueri, për të cilin dhembshuria për çdo qenie të ndjeshme ishte themeli i çdo morali të vërtetë, deri te Perter Singer e të tjerë, filozofia ka ruajtur gjithmonë rryma kundërshtuese ndaj arrogancës njerëzore. Zëra të tillë nuk kanë qenë kurrë dominues për veshët e masave, por as nuk janë shuar dhe vazhdojnë të kumbojnë ndritshëm për të na kujtuar se drejtësia nuk mund të kufizohet vetëm te njeriu.

Vlen të përmendet veçanërisht Xheremi Bentami, themeluesi i utilitarizmit modern, i cili e vendosi epiqendrën e etikës te ndjeshmëria ndaj vuajtjes dhe i rrëzoi kështu hierarkitë morale të kohës dhe zgjeroi kufijtë tradicionalë të etikës, duke e çliruar atë nga krenaria e njeriut dhe duke e kthyer drejt asaj që e bën etikën universale. Pyetja e tij e famshme “çështja nuk është nëse ato mendojnë apo flasin, por nëse janë të afta të vuajnë” i futi kafshët në rrethin e etikës nën autoritetin e së vërtetës së pakundërshtueshme të vuajtjes.

Sot, tre shekuj më vonë, kjo pyetje mbetet ende e pakëndshme, jo sepse është e paqartë, por sepse është e vështirë për t’u pranuar. Pavarësisht përparimit teknologjik, social dhe ligjor, pavarësisht retorikës së mirëqenies dhe konsumit ekologjik, vuajtja e kafshëve gëlon më bollshëm se më parë, pasi këto kohë ajo është industrializuar, racionalizuar dhe fshehur harrueshëm pas mekanizmave të tregut, pas statistikave të mbipopullimit dhe pas lajmeve mbi kushtet dhe trillet e kafshës më mizore në Tokë: Homo sapiens.

Historia e Homo sapiens na mëson se çdo epokë ka pasur arsyet e veta “racionale” për të anashkaluar interesa që sot i quajmë të padiskutueshme. Skllavëria u mbrojt si domosdoshmëri ekonomike, kolonializmi si mision qytetërues, përjashtimi si rend natyror. Sot, interesat elementare të kafshëve (interesi për të mos vuajtur) trajtohen në të njëjtën mënyrë dhe shkelja e tyre është përthithur nga normaliteti.

Fermat industriale, eksperimentet laboratorike, shkatërrimi i habitateve dhe shfrytëzimi sistematik dëshmojnë se etika jonë ka ecur më shpejt me fjalë sesa në ndërgjegje. Shoqëria moderne i ka kthyer marrëdhëniet me kafshët (dhe me gjithë mjedisin) në një proces të ftohtë administrativ, ku teknika shkëlqen me efikasitetin e saj, ku çdo gjë është e rregulluar me saktësi, përveç ndërgjegjes, dhe ku dhimbja konsumohet çdo ditë pa konsideratë dhe pa pendesë.

Shoqëritë e sotme që nuk vrasin për mbijetesë, as për nevojë, vrasin për efikasitet, për tepri, dhe e bëjnë këtë me një mjeshtëri të frikshme. Nën prizmin e etikës, kjo do të thotë se sa më i organizuar bëhet sistemi, aq më e pafalshme bëhet vuajtja që ai prodhon.

Çfarë tregon ky tis në sy të verbër ndaj vuajtjes? A mund të quhet vërtet e zhvilluar, e arsimuar, e ndriçuar, e qytetëruar një shoqëri që prodhon mirëqenie, kur kjo mirëqenie ndërtohet mbi vuajtjen e qenieve të tjera? Kjo pyetje nuk është retorike, ajo shenjon vetë thembrën e narrativës moderne mbi progresin.

Në këtë narrativë, njeriu paraqitet me pamje ngadhënjimtare mbi natyrën, si qenie që ka mposhtur urinë, sëmundjet, distancat dhe errësirën. Por pas këtij triumfi, qëndron kafsha, viktima e mohuar e një historie që nuk e ka shkruar vetë. Miliona, miliarda jetë shtazore shndërrohen në input ekonomik, në numra, në produkte, çdo ditë, javë, vit. Një shoqëri që e quan veten të qytetëruar të mos e lexojë këtë fakt si domosdoshmëri praktike, duhet të jetë në gjendje ta kuptojë ashtu siç është, një problem moral.

Vuajtja e kafshëve nuk është më një hamendje, është e matshme. Ajo matet nëpër impulse nervore, në rrahje zemre, në hormone stresi dhe shfaqet në ekrane të ftohta laboratorësh me grafikë të qartë dhe të padiskutueshëm. Dhimbja, që dikur fshihej pas vajit apo rrëqethjes së kafshës, sot lexohet në monitorë, projektohet me rreze drite dhe bëhet e dukshme për syrin indiferent të njeriut. E megjithatë, edhe kur ajo shfaqet përpara nesh, e saktë dhe e verifikuar shkencërisht, mbetet pyetja e rëndë plumb: çfarë bëjmë me një vuajtje që tashmë nuk mund ta mohojmë? Përgjigjja s’do mend, vuajtjen e kemi normalizuar me një normalitet që ndërtohet mbi mohimin e interesave të specieve të tjera. Marrëdhënia jonë me kafshët është një zonë pothuajse e lirë nga kufizimet morale. Është një hapësirë ku barbaria tolerohet, ku teknika shkon gjithmonë drejt përsosjes, ku tortura nuk ndëshkohet, përkundrazi, organizohet, racionalizohet dhe, në disa raste, edhe subvencionohet.

Burimet e vuajtjes së kafshëve janë nga më të ndryshmet, në fakt. Në Shqipëri, për shembull, një nga format e reja dhe të ftohta të mizorisë është zbuluar në rrugët dhe autostradat e vendit. Kafshët endacake goditen me makina, si një eksperiment i fshehtë social mbi dhimbjen dhe frikën. Në rastet kur vdekja është e menjëhershme, mizoria mund të duket e shmangur, por shpesh, kafshët nuk vdesin menjëherë, mbeten të lënduara, vuajnë ngadalë dhe deri në frymën e fundit. Shikohet, pra, po ajo indiferencë sistematike ndaj interesave të qenieve të ndjeshme, një dëshmi e zgjedhjes së brendshme për të mos e konsideruar vuajtjen që mund ta shmangim.

Indiferencën e justifikojnë duke pretenduar se vuajtja e kafshëve është çmimi i pashmangshëm i zhvillimit njerëzor. Megjithatë, ky argument qëndron vetëm nëse zhvillimi kuptohet si rritje e pakufizuar e pangopësisë dhe konsumit me minimumin e mundshëm të çmimit apo përpjekjes. Ama, nëse zhvillimi do të thotë pjekuri morale, atëherë aftësia për të reduktuar vuajtjen, për të kufizuar dëshirat e panevojshme dhe për të vënë frena, bëhen kritere qendrore.

Filozofi australian Peter Singer e trajton problemin nga një prizëm mjaft interesant. Sipas Singer-it, aftësia për të përjetuar dhimbje ose kënaqësi është kriteri themelor për të pasur interesa morale, dhe këto interesa duhet të merren seriozisht. Injorimi i interesave të kafshëve vetëm sepse ato nuk janë njerëz përbën, në këtë këndvështrim, një formë paragjykimi, që e  quan “specieizëm” dhe e vendos në pozicion analog me racizmin apo seksizmin. Si racizmi apo seksizmi, edhe specieizmi, është një formë diskriminimi që bazohet në përkatësinë biologjike. Ashtu siç nuk e justifikon racizmin fakti që një grup ka ngjyrë tjetër lëkure, nuk e justifikon shfrytëzimin e kafshëve fakti që ato i përkasin një specieje tjetër. Ky argument mund të jetë tronditës për shumëkënd, sepse sfidon intuita të rrënjosura thellë në kulturë, fe dhe traditë, por forca e tij qëndron në konsistencën logjike që mbart: nëse ne e refuzojmë diskriminimin kur bëhet fjalë për njerëzit, duhet të jemi të gatshëm ta refuzojmë edhe kur viktimat janë kafshë.

Si Bentam, një nga kontributet më të rëndësishme të Singer-it është zhvendosja e fokusit nga inteligjenca, gjuha apo logjika drejt ndjeshmërisë. Për shekuj, mbrojtja morale është kushtëzuar nga aftësitë kognitive: kush mendon, flet, planifikon, meriton respekt. Ai e hedh poshtë këtë kriter duke vënë në dukje se shumë njerëz, p.sh., foshnjat, personat me aftësi të kufizuara apo me çrregullime të rënda psikike, nuk i plotësojnë këto kritere, megjithatë ne i konsiderojmë ata me vlerë të plotë morale. Arsyeja është e thjeshtë: ato janë të aftë të vuajnë dhe nëse ky është kriteri për njerëzit, pse të mos jetë edhe për kafshët?

Qëndrimi i Singerit është i qartë, industria moderne, veçanërisht fermat industriale, përbën ndoshta një nga shkeljet më masive të etikës. Miliona kafshë jetojnë dhe vdesin në kushte që maksimizojnë prodhimin dhe minimizojnë koston, por që injorojnë pothuajse tërësisht vuajtjen. Kafazet e ngushta, amputimet pa anestezi, transporti i dhunshëm dhe therja industriale nuk janë incidente të izoluara, por pjesë strukturore e sistemit.  Sido të jetë puna, thotë Singeri, këto praktika nuk mund të justifikohen nga kënaqësia relative që njerëzit marrin nga konsumimi i mishit, veçanërisht kur ekzistojnë alternativa ushqimore.

Këtu Singer nuk thërret për heroizma, as për sakrifica që zbukurohen për ndërgjegjen. Ai kërkon diçka më të thjeshtë dhe, pikërisht për këtë, më të vështirë: koherencë. Një vijë të drejtë mes asaj që dimë dhe asaj që bëjmë. Nëse një akt prodhon më shumë vuajtje sesa kënaqësi, dhe nëse kjo vuajtje mund të shmanget pa sakrifica të jashtëzakonshme, atëherë detyrimi moral nuk lind nga emocioni, por nga arsyetimi i kthjellët. Nga kjo pikëpamje, reduktimi apo eliminimi i konsumit të produkteve shtazore nuk paraqitet si zgjedhje e shijes personale, si kapriço e stilit të jetesës apo si modë e epokës, por si një qëndrim etik përballë një padrejtësie të bërë pothuaj të padukshme nga zakoni.

Kritikët do të vazhdojnë të thonë se barazimi moral i kafshëve me njerëzit çon në absurditete, se ai relativizon vlerën e jetës njerëzore, se hap një terren të rrëshqitshëm ku gjithçka barazohet me gjithçka. Por ky është, një keqinterpretim i nxituar ose i qëllimshëm. Askush nuk pretendon se të gjitha jetët janë të njëjta në çdo dimension, kur flitet për barazi të interesave, nuk do të thotë të kesh të drejta të barabarta, as status moral të barabartë, e as vlerë identike të jetës. Kur flitet për barazi interesash nënkuptohet interesi për të mos vuajtur që nuk ndryshon sipas llojit, sipas formës së trupit apo sipas gjuhës që flet qenia që vuan.

E rëndësishme është të shkohet drejt zgjerimit të rrethit moral. Në fakt, vetë historia morale e njerëzimit mund të lexohet si një proces i ngadaltë përfshirjeje, prandaj hapi tjetër logjik është përfshirja e qenieve të ndjeshme jo-njerëzore. Refuzimi për ta bërë këtë nuk është njerëzor.

Një shoqëri që nuk e sheh vuajtjen e kafshëve si problem moral është një shoqëri që ka ndërtuar ndjeshmërinë e vet mbi përjashtimin. Kafshët janë ende të përjashtuara. Kafsha nuk flet, por ajo vuan, dhe vuajtja është një gjuhë më e vjetër se fjala, më universale se ligji, më e sinqertë se çdo ideologji. Nga ky fakt i thjeshtë lind edhe kërkesa morale për ta marrë seriozisht, lind detyrimi për të mos shkaktuar dhimbje të panevojshme, për të mos e shndërruar fuqinë në licensë për mizori. Dhe vuajtja e kafshëve të mos zhduket në statistika, në zinxhirë prodhimi, në procese anonime, sepse, ky anonimitet e bën shkeljen etike më të thellë. E bën më të thellë, sepse krimi pa autor është rend, sepse aty ku vuajtja nuk njihet, përgjegjësia humbet, dhe kur askush nuk është përgjegjës, atëherë vetë rendi është autori i vuajtjes.